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“自我”与“世界”的辩证及其问题:《应物兄》的“思想史”时刻
来源:《小说评论》 | 马佳娜 杨辉  2021年11月25日09:23

在《应物兄》全书前五分之一行将终结处,也就是上部第25节“孔子传”中,我们的应物兄对可能调入正在筹备中的儒学研究院的费鸣说:“在八十年代学术是个梦想,在九十年代学术是个事业,到了二十一世纪学术就是个饭碗。但我们现在要搞的这个儒学研究院,既是梦想,又是事业,又是饭碗,金饭碗。”他还说,以苏格拉底、柏拉图、耶稣、佛陀、老子为参照,“孔子的价值都是最有现实意义的”。“只有孔子把修行和道德完善的过程,看成是一个没有终点的旅程,也只有孔子把道德完善首先看成是对自我的要求,而不是对他人的要求。子不语怪力乱神。他不相信奇迹,不依赖神灵,他把人的尊严、人的价值,放到日常化的世界去考察。”“孔子还把知识和行动看成是一体的,所以《论语》开宗明义,上来就说,学而时习之,不亦乐乎?习者,鸟数飞也,也就是做,也就是实践。”他还在心里说,遗憾的是我们身上都住着另一个人,那是另一个自我,他可能如浮士德的靡菲斯特一般呈现为一种否定的力量,否定我们的理想,我们的努力有着超乎寻常的意义,我们需要将这另一个自我“从身上赶走”。还有,虽然我们必须面对“语言”与“存在”分离的状态,但仍然要努力使语言成为存在之家,成为持存和生产意义的重要方式,从而使得我们获致生生不息的抵御时间和虚无的力量……他还说到“内省”,说到海德格尔的“向死而生”,说到“求仁得仁又何怨”,说到程济世的弟子敬修己……而从费鸣口中,他也得到了某种回应,似乎因之发觉自身前所未有的重要性,如是盗火的普罗米修斯,他为之激动不已。“当他通过镜子观察自己的时候,他发现自己颧骨发亮,鼻尖上沁出了汗珠,连面颊的阴影里也跳动着激情。”[1]——那是一种久违了的,唯有八十年代才有的激情,其间包含着对世界的未定开放性的巨大而热烈的期待,即便在应物兄的生活世界,这种期待此后也难以再续。

当是时也,因《孔子是条“丧家狗”》的热销,我们的应物兄一扫此前颓靡不振的形象且声名日隆,似乎无须再谨小慎微而使个人志向和才华无由舒展。他甫担大任,自是豪情万丈、心雄万夫,以为即将成立的儒学研究院将是个人事业的巅峰且有兼善天下的意义,他决意为之付出极大的努力。这是应物兄个人精神史以及小说故事具有建构意义的重要部分,即将展开的世界图景及其意义在此凝聚,成为令人神往的重要时刻——儒家个人的世界承担与内在的修为似乎契合无间,一如敬修己之名所包含着的丰富的寓意——“修己”以“安人”,前者为“内圣”,重自我的精神修炼;后者为“外王”,要在“事功”之实践。儒学研究院的若干构想如能依应物兄所言悉数实现,则属“内圣”与“外王”契合之境,当为千载以下儒家思想及其经世功能之社会推进的重要事件。彼时应物兄言之凿凿,费鸣闻之也颇为振奋。在接下来的八百余页中,应物兄即倾尽全力为之奔走。儒学研究院的筹办犹如巨石,一石激起千层浪,小到数个普通家庭,大到拥有数百万人口的济州甚而波及海外,从知识分子到商人再到身处外围的普通民众,无不被激发、推动甚至携裹而去,众生万相就此呈现,也端的是一个盛大的人间。作为“核心”的应物兄几乎动用了自身拥有的所有资源——连似乎“半隐”的乔木先生都说,他(应物兄)必要的时候,将自己当作牌打也无不可。我们的应物兄如是“同时踏入了几条河流”,似乎“正站在历史和现实、正剧和喜剧、传说和新闻、宗教与世俗的交汇点上”[2]。意气风发、踌躇满志,如是解牛之后的庖丁。

但一部《应物兄》,凡八十四万四千字,一千零四十页,却是“失败之书”——应物兄上述理想与经国大业相比虽算不得宏大,却因现实强大的障碍而困难重重一再延宕终至于与初衷大异其趣难以挽回。无论“儒学研究院”还是“太和研究院”,均如K无法进入的“城堡”,爱斯特拉冈和弗拉基米尔等不到的“戈多”,抑或不知如何“长大”的贾宝玉所处之境——人事一再增殖,话语滔滔不绝,空间不断转换,时间逝者如斯,目的却浑然不知何处。堪称吊诡的是,这种种障碍却并不以“障碍”的面目出现,如同清澈溪流自山间涌出,行进过程中随物赋形融合万汇而渐次阔大,其间便自然包罗万有、泥沙俱下,再难清澈。这一个切近现时代总体面影的宏大的人间世可谓繁复异常。与应物兄一同活跃于《应物兄》虚拟世界的有名有姓有行状且参与文本“世界”进程的人物百余名,涉及士、农、工、商、学等各个行业。其间各色人等原本分处不同阶层,面对不同问题,却因儒学家程济世返乡及儒学研究院的创办而混作一处。他们怀有不同目的各样肚肠加入到济州大学儒学研究院筹备的滔滔洪流之中。这一群因个人私利激发、鼓动而暂时聚集的“乌合之众”,却以知识分子为核心,他们是葛道宏、董松龄、吴镇、汪居常、郑树森、宗仁府、华学明、费鸣等等,专业虽有不同,所习学问也异,但均属理应以“阐释并守护世界意义”[3]为己任的知识人。虽分属不同学科,但根本则必须关涉自我和他人,以及由自我与他人所构成的广大的生活世界。所谓修身、齐家、治国而后平天下是也。

然而活跃于《应物兄》中的知识分子,泰半难于担当此任。就精神境界及叙事功能论,约略可分为五类:一为并不在场的历史人物,以孔子最具代表性。全书转述孔子故事多个,分散于数个章节,且各有寓意,成为现实中儒家后学之重要参照;一为在场甚至发动故事着墨却并不多的重要人物,以哈佛大学东亚系著名儒学者程济世最为典型。程济世意图返乡,成为该书核心内容的最大驱动力,其他各色人等皆围绕其而有不同行动。这一原本应为作品精神核心之重要人物,却无法承担作品世界的支柱性功能,不能刚健有为而挽狂澜于将颓;一为被携裹、牵引却仍人格自持的“边缘”人物,以乔木、姚鼐二位先生和双林院士、芸娘等为代表,相较于应物兄、费鸣等等“局内人”,他们似乎身处“局外”,为作品故事较为遥远的“背景”,然而却代表着即将逝去的一代人的精神映像而有标杆意义;一为因儒学研究院的筹备而被驱动的济州大学上下各层人物,如校长葛道宏,人文学院及其他相关学院院长等狗苟蝇营之辈。上述种种份量、地位虽有不同,但均不同程度上影响到作品的基本动向。他们各为主体,但却均属应物兄所需面对之“他者”。应物兄与他者共同构成作品的庞大丰富的生活世界。据此而论,则《应物兄》一书,恰在书写知识分子不修其身、不齐齐家、不能治国之颓然形象。其先师孔夫子“知其不可为而为之”“虽千万人吾往矣”之天下意识和济世情怀至今不存。作为作品世界最具影响力的重要人物儒学大家程济世已无孔门世界“以人格为中心的德性伦理学”[4]主动的责任承担。其虽常以当代孔子自居,他人也以此吹捧,但无论精神境界还是社会责任感均与孔子有云泥之别。其他如汪居常、华学明等等,所治学问已无力作用于社会,不过世间“鸡肋”而已,其胶柱鼓瑟之弊,更是跃然纸上。唯有双林院士等数个人物代表有作为的知识分子,但在作品世界之中却被目为另类,其价值并未得到进一步彰显。由孔夫子至于程济世,乃有一大落差[5]。由程济世再至于应物兄,则更属等而下之。由此,《应物兄》之巨大的反讽效果遂得确立——“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改”,岂独夫子之忧?!千载之下,以夫子之道传人自居之儒家学人,又何尝不是如此?!

就其要者而言,“儒学之本质,实乃主体生命之充分自觉、自主与自律,尧、舜、禹、汤等圣王,正是能够体悟这样一种身负天下之重的道德责任,发而为对天下百姓之大爱,故成为儒者所称颂之理想典范”[6]。程济世、应物兄等人,自然不能与上述圣王相比,但前者被目为帝师,似乎自然不乏“济世”的可能,但他并未充分利用其所享有之重要资源而有积极的事功之实践。虽深知身处当世,“如何将先贤的经义贯通于此时的经世,通而变之,变而化之”尤为紧要,并以为此论题既属“晚清”,亦是“二十世纪的命题”,更是“二十一世纪的命题”[7]。这一说法不可谓不精到,然而如何将之转化为具体的事功的实践,程济世却语焉未详,甚至通览全书,也未见其有结合具体之语境的有价值的构想。其作为儒家标志性人物贯穿全书,精神志向等等却并不足以统冠全书。先贤经世的理想在其生活世界则仅具“话语”意义,他们滔滔不绝地言说,连篇累牍地撰述,所治学问却无涉于当世,甚或不能作为个人精神的寄身之所,一当个人身处生命的无可如何之境,则其内在之局限便暴露无遗。既不能“内圣”,遑论“外王”?!

儒家所论自我(主体性)精神修为之次第,在《论语·宪问》所载子路与孔子对话中有较为明确的说明:

子路问君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸。”[8]

照黄俊杰的阐释,“从先秦孔门开始,儒家学者都主张在人的生命历程中,从‘个人’、‘家庭’、‘社会’到‘国家’、‘天下’,是层层展开的同心圆。”“‘个人’正是这些同心圆展开过程的核心。”是为余英时所论之“儒家整体规划”。要义有二:一为“儒家的‘内圣外王’唯一不可分的连续体,归宿于秩序重建”;一为此“秩序重建”并不局限于“治道”,而是可以从“家”开始,即“齐家”。齐家之根本在“修身”。“修身是转化家庭、国家以及世界的起点。”[9]依照上述“修身”“齐家”而后“治国平天下”之次第观照应物兄之生活行状,该作之深层用心庶几可见。

《应物兄》全书起笔于应物兄因乔木先生谨言慎行的告诫而习得自我内在言说之法,终于应物兄车祸之后“第三自我”的幽灵般的闪现[10]。即便不能将《应物兄》全书读作应物兄身处“临界状态”(结尾处车祸后的短暂时间)之际的自我回顾,应物兄作为作品核心人物之重要意义亦无需多论。全书之要,在“应物”二字。这二字,也是有些来历。以《应物兄》中所论,核心源头计有两处。一为何邵《王弼传》“神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物”[11]。其义通于《文心雕龙·明诗》所谓之“人禀七情,应物斯感”[12]之说。即因物生情,以情观物,庶几近乎《红楼梦》“缘情入色”“因色生情”乃至于“自色悟空”之义。《应物兄》着力于“物色”之变,且绝少抒情。最具抒情意味的段落,在应物兄面对陆空谷时偶尔的元神出窍:

他想象着他们进了那个木屋。天地如此狭小,他们膝盖碰着膝盖。他们拥抱着,他竟忍不住哭泣了起来。他们哭泣着,接吻……一种沉甸甸的幸福,沉甸甸的果实般的幸福。他们心满意足地贴着对方汗湿的身体。而木屋之外,松涛阵阵,不绝如缕。[13]

为了说明应物兄此刻情之所起不能自已,李洱甚至不惜变换人称,第一人称和第三人称交互使用,就是为了更为清晰地说明应物兄情动的时刻。这样销魂的时刻虽然虚幻,此后却不复再有。在乔珊珊之前,应物兄虽有暗恋对象,却注定只能压抑心底不能与外人道。而在乔珊珊那里,他仅在仁德路蜗居之时有过极为短暂的幸福时光。此种幸福旋即因前者的出轨而归于寂灭。与朗月为数不多的肉体之欢既教应物兄心醉神迷,也让他生出自我厌恶,却不能断然拒绝。其间“情”与“欲”究竟何者为上,实难分辨。但情以物牵,辞以情发,应物兄并不强大的“主体”因被迫处于“游离”状态而彷徨无着——那些为内在自我言说的语言,时常代表着应物兄真实的想法,但这些想法却孤立无援,只能成为内心的自语和被压抑的“自我”的释放。所谓的“自我的分裂”,情形大抵如此。《王弼传》所论“应物”,要在“圣人之情,应物而无累于物。”即“主体”入于人间世却怡然自得的逍遥状态。亦如欧阳修《道无常名说》“无常以应物为功,有常以执道为本”所论之“应物”与“执道”之关系。无须细辩此处所谓之“道”所指究竟为何。仅以“应物”“执道”之要义论,可知重心不在“外”而在“内”。即以何执道?又如何“应物”?此“应”字,可解作接触、应对等等;“物”则可谓包罗万象、涵容万有,举凡主体所面对之外部世界大者如天地日月星辰山水,小者如各色人等飞禽走兽,皆属“物”之范畴。故此,所谓“应物”,乃是“自我(主体)”与“世界(物)”的辩证。其顺境为互动共生,逆境则为相互阻碍。应物兄个人生活遭际之起伏、兴废、顺逆,皆可照此理解。“性格决定命运”,应物兄之“命运”,却由“他人”之性格决定,此为一大逆境。因乃师乔木先生正告他要谨言慎行,应物兄先是深感压抑继而习得一项“绝技”——在内心中自我言说,以至于迫使其分裂出“第二自我”。然“第一自我”与“第二自我”的共处状态却被现实种种阻碍一再打破,至作品结尾处乃有“第三自我”的闪现,却从未成为其“自我”的核心。如前所述,“应物而无累于物”“虚己应物,恕而后行”“与时迁移,应物变化”的前提,须得有一个强大稳定的“自我”——所谓之修身,要义即在此处。但遍览全书,却鲜见应物兄自我之稳定性。因乔木先生告诫他要谨言慎行,应物兄遂习得自我言说,生出“第二自我”,再参照文德能所论,还可有“第三自我”,无论如何对上述种种自我做出界定,此“自我”之“分裂”几无需多论。应物兄此前习得之儒家学说,亦未见落实于个人的人格修养。其《孔子是条“丧家狗”》虽有以当下事项映衬夫子思想的用心,但均为俗务,缺乏精神之超迈。既疏于修身,也便有朗月当空等等情感之旁支斜出;不能齐家,故有与乔珊珊名存实亡且无从挽救的婚姻,其与女儿应波之关系,亦可说明应物兄处理家庭关系能力之欠缺。既不在修身二字上做工夫,也无力齐家,又如何期望他成就一番儒家功业——自儒学研究院至于太和研究院再至于太和投资集团,如滚雪球一般渐次繁杂的事项已非其所能掌控。与董松龄对话一章即属转折,此后应物兄之理想已被他者之实利悄然取代。

《应物兄》极少论及道家,但在叙述儒家思想之不及处,或有会通道家思想之用意。应物兄所习为儒家思想,处“常”似乎游刃有余,处“变”却可谓捉襟见肘,然其所应之物却变常无定,其无奈和无力因之并不仅为个人之修为问题,而是触及儒家思想应世功能之局限处。其困境如李洱所论,九游会app面对庞大之外部世界无比繁复且杂乱无章的诸种信息以营构作品的虚拟世界,却自然包含着对某种秩序的建构。此说与儒家知识分子世界意义的建构之努力并无不同。作品结尾处应物兄对仁德路和程家大院及灯儿、张子房、仁德丸子等等的偶然发现最终表明此前以葛道宏为首的太和研究院筹备工作之滑稽,或也说明此间暗含着栾廷玉、葛道宏、铁梳子等人更为复杂的“阴谋”。这一种境况教人想起为昆德拉所频频征引的如下说法的真理性:人们一思索,上帝就发笑。一切严肃的努力最终不过是玩笑之一种,并不包含内在的价值和意义。那些以各种名目所展开的所谓研究即是如此——李洱所以不厌其烦细致书写珍妮的《儒驴》以及围绕该文展开的“研讨”,华学明费尽心机培育的济哥等等用意即在于此。此间包含着巨大的反讽——知识人的无能和无力朗然在目。而其思其行不过印证了莎翁的如下洞见的真理性:“人生犹如痴人说梦,充满了喧哗与骚动,却没有任何意义。”

书写“无意义”的世界甚或世界的“无意义”绝非《应物兄》的目的。《应物兄》中汇聚了如此之多的“知识”,囊括哲学、政治、经济、文化、植物等等,计有儒学家、古希腊哲学研究专家、鲁迅研究专家、生物学家等等。但这些专家所言说的知识可谓嘈嘈切切错杂弹,也却因几乎无关于世道人心而仅属作为话语制造物的知识的自我生产和自我言说。这种言说是封闭的、僵化的,某种意义上也是“无意义”的,被悬隔的知识生产的只能是“对知识的恐惧”[14]。知识人的“饶舌”因之并不能作用于无穷的远方和无数的人们,它只和个人的私利密切相关。由个人种种欲望的鼓动而产生种种行为,这种种行为也不能自然地融汇为推动时代进步的“合力”。一部《应物兄》因此是文学和知识学意义上的“巴别塔”——生活于其间的人物各有其“语言”,却不能在更高的意义上共通于我们赖以生存其间的“生活世界”。他们未能如先贤一般以个人的努力完成知识因、革、损、益的时代责任。《应物兄》批判的锋芒及其力量即在此处。

《红楼梦》的“未完成”,或因曹雪芹不知“贾宝玉长大后应该怎么办”[15]。姑且不论《应物兄》一度达到二百万字的超长篇幅所呈示更为复杂的“意义”,八十四万字的《应物兄》是《应物兄》的“最佳”状态吗?如果李洱不是在第十三个年头,而是在第十个或第十五个年头完成该作,我们读到的会是全然不同的文本吗?《应物兄》在写作过程中所面临的困难(诸多线索无限膨胀异常杂乱却难有头绪)恰正说明李洱的野心——他尝试以小说的方式切近时代和精神困顿的深处。《应物兄》因之包含着复杂的寓意,将其读作与《红楼梦》等作相通之“奇书”未为不可。它们同样努力以叙事虚构作品的宏大建构回应紧迫的时代问题,其间包含着在新的语境中“人”的可能和“世界”的可能,包含着重新结构世界的伦理目的。这一点无疑相通于它所应置身的“传统”。这一传统包括《红楼梦》《西游记》等等,而以《儒林外史》最为切合其关于知识人的时代可能的叙述。一如《儒林外史》尝试应对十八世纪初、中叶儒家知识分子的思想实践,并因之确定了其作为思想史重要文本的历史价值,《应物兄》的思想史时刻亦在于,置身百年历史巨变的合题阶段,知识人如何重建“自我”与“世界”的关系,如何赓续孔门思想的核心传统,进而创造接续传统、扎根时代,且指向未来的新传统。

如果说以1984年为界,努力弥合当代文学70年中前35年与后35年的“断裂”,“汲取反讽性的文学资源以推动现实主义的发展”[16],为《应物兄》的“文学史”时刻,则以当下世界广阔丰富的实感经验为基础,尝试在古今中西会通的视域中回应“自我”与“世界”的辩证及其问题和可能,堪称《应物兄》的“思想史”时刻。如《儒林外史》以小说家言回应十八世纪儒家思想的重要问题[17],《应物兄》对自我、知识和世界关系的探讨亦切中儒家思想在当代生活中所面临的问题——此问题高度凝聚于“自我”与“世界”的关系论题。不独儒家,如何处理“自我”与“世界”的关系,亦是佛家和道家思想的重要命题。甚至在道家重要典籍中,对此有更为透辟的阐释。《庄子》庖丁解牛等寓言所示之“道”“技”、“物”“我”之辨,要义即在此处。但知易行难,先贤今已不再,独其言存耳!然如何激活传统,使其焕发作用于时代的精神力量委实不易。如程济世所论:“我们今天所说的中国人,不是春秋战国时期的中国人,也不是儒家意义上的传统的中国人。孔子此时站在你面前,你也认不出他。”因为“传统一直在变化,每个变化都是一次断裂,都是一次暂时的终结”。此种“变化”,“如同诗歌的换韵”。“每个中国人,都处于这种断裂和连续的历史韵律之中。”所谓“人事有代谢,往来成古今”是也[18]。历史及文化观念的与时推移,应物变化无须赘言,但此一“变”中必有其“常”。以及文化“传统”的因、革、损、益。此种赓续,并不能自然发生,须得在一代代知识人的不懈努力之下完成思想观念的代际传承。传统焕发生机和活力的基础,在一时代的新的现实语境,以及个人所置身其中的生活世界的新问题。个人身处天地之间,兴衰荣辱、起废沉浮、出入进退甚或死生之境,有多少可以把握可以抉择可以规避?结尾处那一场车祸在终结《应物兄》故事的同时,也把这一问题抛给了我们——如何勉力完成时代精神的创化生成。一切皆如李洱所言,九游会app写出世界和意义的混乱与无序,却恰恰表明个人对秩序和意义无尽的探求。也因此,个人的死亡并不能终结应物兄的故事和他寄身其间的世界。应物兄并不仅可能是他的创造者九游会app李洱,他也是我们,是身在学院之中,秉有思想、精神和知识传承责任的知识者,我们已无力让知识因与广阔的生活世界的紧密关联而获致生生不息的力量。《应物兄》因此是反省之书、悲悯之书,它所关涉的问题虽维度多端堪称繁复,却可如夫子言其道时所说之一以贯之,即如何重建知识人之于世界的伦理责任。也因此,《应物兄》包含着对时代和精神问题的痛切的追问,它要求一代人以思想和行动来做出仅属这一时代的回答!《应物兄》的思想史时刻因之是在新世纪第二个十年即将结束的宏大语境中,在古今中西多元传统交汇之际,对“自我”与“世界”的辩证的深切反思。这种反思无疑是时代精神命题之重要一种,包含着有待深入展开的重要意义。

差不多在说出“声与意不相谐也”之后,《应物兄》的叙述开始声音低回,仿佛以咏叹调所作的自我回顾。他回顾双林院士、乔木先生的桃都山,回顾他们对时间的感慨:“时间的每时每刻,都包含着过去和未来。现在只是一个瞬间,未来会在其中回溯到过去。在这种观念中,你感受到的不是伤感,而是谦逊。”如双林院士“面对着这浩荡的大河的时候,他是不会沉浸在个人的哀痛之中”[19]。他回顾芸娘1985年所作的论文《杀蠹的芸香》,以为其在相当大的程度上“象征着一代学人在上世纪八十年代的思想和情绪”,他还将“芸娘”解作“众生之母”,以为“在她的身上,似乎凝聚着一代人的情怀”[20]。而在他1983年的记忆中,回顾闻一多讲梁任公的那一刻,姚鼐先生如是闻先生和梁任公,他说“乱流不渡,危邦不入。屈平沉湘不足慕,复生引颈诚为输”。他还回顾程济世先生1991年在香港讲《谭嗣同的“仁学”思想与中国当代社会状况》,程先生说,自己之所以讲到这个话题,是因为“我们刚刚经历的八十年代,是一个,”而“也需要”,犹如“人到中年,会反思自己年轻时做过的荒唐事”[21]。然后是芸娘的诗作《时间的缝隙》,是已逝的文德能和他居住的房屋——那承载一代人的回忆和梦想的房屋的烟消云散,还有“美学译文丛书”“走向未来丛书”,以及与此相关的渐次退场的一代人,他们或许如被爆破的青春记忆一样,将“归于尘土,仿佛一切从未有过”[22]。

但是啊,可叹逝者如斯,一切却并不能就此消散,如芸娘所言,文德能的笔记“是一代人生命的注脚”。读这些笔记,“既要回到写这些笔记的历史语境,也要上溯到笔记所摘引的原文的历史语境,还要联系现在的语境”。它“需要在有心人那里传阅”。可是很多人“都睡着了,要么在装睡,你无法叫醒装睡的人。怎么办?醒着的人,就得多干点活”。还需要有人给文德能所作的注脚写注脚……

一部《应物兄》,凡八十四万四千字,或许也可解作李洱为八十年代所作的注脚。它回顾过去,扎根现在,也指向未来[23]。

 

注释

[1][7][11][13][18][19][20][21][22]李洱:《应物兄》,人民文学出版社2018年版,第193-199页、121页、176页、148页、331页、819页、844页、865页、876页。

[2]此为应物兄对中天扬的评论,将之视作夫子自道也未为不可。李洱:《应物兄》,人民文学出版社2018年版,第39页。

[3]对此问题的详细申论,可参见尤西林:《阐释并守护世界意义的人——人文知识分子的起源与使命》,华东师范大学出版社2017年版。

[4]陈少明:《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》,《中国社会科学》2005年第5期。

[5]如蔡仁厚所论:“孔子是一个有道的生命,他承奉天命来作昏沉无道的时代的木铎。他的人格精神,使一群光明俊伟的青年深受感动;他们走到那里,他的人格精神之振幅,便扩散到那里。”“他们向往着一个道德文化的理想,他们践行着一个生命的浩浩大道。”程济世个人之志行,其弟子之人格精神皆不可望夫子之项背。此《应物兄》之一大反讽,亦是其精神批判之紧要处。蔡仁厚:《孔门弟子志行考述》,台湾商务印书馆1979年版,第1页。

[6]袁光仪:《彼与我同为圣贤:耿定向与李卓吾之学术论争新探》,文津出版社2015年版,第240页。

[8][9]转引自黄俊杰:《东亚儒家“仁”学的起点:修身理论的核心概念》,《东亚传统与现代哲学中的自我与个人》,蔡振丰、林永强、张政远编,台湾大学出版社中心2015年版,第30、30-31页。

[10]黄平将此“第三自我”命名为“局内人自我”,以为正因这“没有写完的‘第三自我’,邀请我们来到当代文学的边界:穿越作为历史阶段的反讽,发现作为现实主义灵魂的‘新人’。”这“新人”无疑尚处于意义的未定状态。黄平:《李洱长篇小说<应物兄>:像是怀旧,又像是召唤》,《文艺报》2019年2月15日,亦可参见黄平:《“自我”的多重辩证:思想史视野中的<应物兄>》,《文学评论》2020年第2期;徐勇:《无限的敞开与缺席——李洱<应物兄>论》,《中国当代文学研究》2019年第3期。

[12]转引自王礼卿:《文心雕龙通解》,黎明文化事业股份有限公司1986年版,第83页。

[14][美]保罗·博格西昂:《对知识的恐惧 反对相对主义和建构主义》,刘鹏博译,译林出版社2015年版。

[15]商伟以为,杜少卿即是“长大后的贾宝玉”。参见《“以小说形式揭示儒家的言述危机”哥伦比亚大学东亚系教授商伟谈〈儒林外史〉》,《南方周末》2018年7月12日。应物兄形象亦被作如是解。其间可以相互参照之处,无疑包含着值得进一步讨论的重要问题。李洱对贾宝玉形象的探讨可作参照。参见李洱:《贾宝玉长大之后怎么办?》,《扬子江评论》2016年第6期。

[16]黄平:《李洱长篇小说<应物兄>:像是怀旧,又像是召唤》,《文艺报》2019年2月15日。

[17]参见商伟:《礼与十八世纪的文化转折》,严蓓雯译,生活·读书·新知三联书店2012年版。

[23]对此问题的详细申论,可进一步参见杨辉:《<应物兄>与晚近三十年的文学、思想和文化问题》,《中国现代文学研究丛刊》2020年第10期。